Reati e responsabilità

– di Isabella Merzagora Betsos

Alla base del diritto penale vi è la libertà di chi commette il reato: è punibile perché avrebbe potuto scegliere di comportarsi diversamente. Ma questa assunzione entra in crisi nel confronto con le più recenti scoperte delle neuroscienze, che sembrano mostrare che il comportamento di ciascuno è scritto nel suo cervello. Che ne resta allora del concetto di reato, di colpa e di pena?

La domanda se l’agire umano sia libero o necessitato, se esista il libero arbitrio o se le azioni umane siano determinate, attraversa tutta la storia della filosofia a partire dai suoi albori. Il recente sviluppo delle neuroscienze ha ridato vigore al dibattito.
Dopo un’analisi sintetica degli antecedenti teorici di tale sviluppo, quest’articolo si propone di spiegare quali siano le implicazioni delle scoperte delle neuroscienze sulla libertà dell’agire umano e sulla responsabilità del singolo, e di offrire un quadro delle diverse posizioni sostenute dai principali studiosi in merito. Infine, si cercherà di evidenziare come, al di là delle argomentazioni strettamente tecniche, una visione deterministica incoraggi comportamenti antisociali, innescando un paradossale circolo vizioso tra induzione di comportamenti antisociali e ridotta giustificabilità di atteggiamenti sanzionatori.

I REATI COME FATTI CULTURALI
La necessità di distinguere fra diversi crimini e anche fra diversi correlati neuronali comporta allora quella di ricordare che il reato non è un dato naturale bensì un fatto culturale. Questo può essere dimostrato persino per l’omicidio: per millenni l’infanticidio è stato il più praticato e accettato metodo di controllo demografico. Ma si possono fare esempi ancor più indiscutibili, come i reati economici e quelli contro l’ambiente: quando vengono introdotte nuove ipotesi sanzionatorie in questi campi, muta anche il nostro cervello o il nostro patrimonio genetico?
Che vi siano regioni del cervello che si attivano quando si tratta di compiere delle scelte si deve senz’altro dare per acquisito, e non si esclude che se ne attivino diverse a seconda che la scelta sia “giusta” o “sbagliata”, oppure che corrisponda a quanto si è sedimentato geneticamente in noi o collida con esso. Anche il riflesso psicologico esperito con l’emozione è diverso se noi agiamo in linea con la nostra coscienza o ce ne discostiamo. Ma questo riguarda la struttura del processo di scelta, la cornice in cui esso si inscrive, non il suo contenuto, che può essere molto vario.
Alcuni psicologi evolutivi, o evoluzionisti che dir si voglia, hanno fornito un’ipotesi interessante circa la necessità di distinguere il “contenuto” dal “contenitore”. Marc Hauser, psicologo e biologo evoluzionista americano, prende lo spunto dalle ricerche in campo linguistico di Noam Chomsky, secondo cui la facoltà di sviluppare il linguaggio è qualcosa di universalmente presente nelle menti umane, una “grammatica universale innata”, che poi viene modulata a seconda della collocazione del soggetto in un determinato ambiente. Analogamente, secondo Hauser (2007), gli esseri umani hanno sviluppato nel corso dell’evoluzione un istinto morale progettato per generare giudizi su ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, una grammatica morale inconscia. Insomma, il cervello degli umani sarebbe dotato di una potenzialità morale, che poi si articola diversamente a seconda delle situazioni in cui si colloca e può accettare o respingere i contenuti specifici di una certa cultura, altrimenti non si spiegherebbe la devianza.
Dunque quella neurologica è certamente una “struttura universale”, che spiega però solo che cosa succede a livello di attivazione neuronale se obbediamo agli imperativi morali trasmessi o se invece li violiamo. Tutto il resto – perché ci sono norme fatte in un certo modo, perché cambiano nel tempo e variano nello spazio –, esige spiegazioni che è davvero difficile pensare di ridurre al solo ambito neurologico.
I concetti di crimine, libertà e responsabilità sono concetti culturali, non naturali, anzi: sono concetti di etica pubblica, che intanto esistono in quanto noi viviamo in società. A maggior ragione, spostandoci sul piano ancor più culturalmente costruito della responsabilità penale, scopriamo che capacità, incapacità, innocenza e colpevolezza sono piuttosto attribuzioni sociali (Stracciari, Bianchi e Sartori 2010, 49): «se voi foste soli al mondo, il concetto di responsabilità personale non esisterebbe. […] le persone (più di un singolo essere umano) seguono delle regole vivendo insieme e il concetto di libertà d’azione scaturisce da quell’interazione» (in Gazzaniga 2006, 116).
Anche lo psicologo americano Daniel Wegner, che reputa il libero arbitrio un’illusione, ne recupera la funzione “pubblica” legata al concetto di responsabilità: «illusoria o meno, la volontà cosciente è la guida alla responsabilità che una persona ha delle proprie azioni» (in Dennett 2004, 307).
D’altro canto pure Enrico Ferri, criminologo italiano e allievo di Lombroso, che intitola un suo libro La teoria dell’imputabilità e la negazione del libero arbitrio (pubblicato a Firenze nel 1878), in Sociologia criminale (1905) scrive: «Quindi alla famosa domanda: perché l’uomo è responsabile? – mentre quelli rispondono: “perché esso è moralmente libero, – io rispondo: perché esso vive in società». Più di un secolo dopo, e con esplicito riferimento al diritto, è il filosofo tedesco Thomas Metzinger (2010) a sostenere che il libero arbitrio è (anche) un’istituzione sociale, e che l’assunto secondo cui siamo agenti autonomi è un concetto fondamentale per i nostri sistemi legali e, ancor più in generale, per le regole che vigono nelle nostre società e che sono basate sulle nozioni di responsabilità e di colpa.
Quello che Ferri afferma – e non da solo – è che la responsabilità non è un attributo o una proprietà del soggetto, ma un’attribuzione sociale. Si può anche dire che non è qualcosa di statico, che c’è o non c’è, ma qualcosa che si costruisce, analogamente a quanto è stato affermato per la coscienza: «La coscienza non è qualcosa che accade dentro di noi. Piuttosto, è qualcosa che facciamo o creiamo. Meglio: è qualcosa che realizziamo. La coscienza assomiglia più alla danza che alla digestione» (Noë 2010, XV).

MOVIMENTI SEMPLICI E AZIONI COMPLESSE
Può darsi che la nostra consapevolezza razionale e compiuta di aver operato una scelta sia successiva alla nostra decisione quando si tratti di azioni quasi automatiche o di modesto significato o di impeto, le quali oltrepassano la volontà cosciente. Ma allora si tratta di movimenti quasi neppure definibili come azioni, che l’economia biologica ed evolutiva fa sì che si eseguano, appunto, senza pensarci.
Noi compiamo molte azioni in modo più o meno automatico; alcune di queste hanno avuto origine come processi intenzionali e diretti a uno scopo e sono poi divenute automatiche nel tempo, ripetendosi costantemente. Per ragioni di economia mentale, non di rado inseriamo il “pilota automatico” anche per attività articolate, per le quali le scelte sono già state fatte in passato, una volta per tutte; effettivamente dobbiamo poi fare uno sforzo – appunto: compiere una scelta diversa – per correggere questi automatismi. È il caso di azioni collegate geneticamente a emozioni che si mettono in moto automaticamente perché sono o erano funzionali alla sopravvivenza. Viceversa, le azioni più complesse, quelle che mobilitano davvero la coscienza e il libero volere, non sono né abitudinarie, né uniche, né istantanee, ma composte da una serie di funzioni, di attivazioni e – se del caso – di movimenti, e in più si dispiegano nel tempo. Facciamo l’esempio di chi spara durante una rapina: potremmo anche pensare che l’emozione ha comportato il movimento automatico che ha condotto a premere il grilletto, magari senza neppure la cosciente intenzione di farlo, ma è difficile ipotizzare che fossero precedenti alla decisione cosciente le tante e articolate azioni che sono state necessarie per trovare i complici, decidere i ruoli di ognuno, acquistare le armi, studiare il momento più opportuno per il “colpo”, rubare l’auto con cui fuggire, e via dicendo. In altri termini, l’eventuale cortocircuito fra impulso biologico e comportamento può valere per i reati d’impeto, che però non sono la totalità dei reati. Le azioni maggiormente “informate”, proprio perché mobilitano ben più che automatismi e riflessi, sono anche quelle che rispecchiano i nostri valori più profondi e il nostro vero sé, ed è forse anche per questo che siamo portati a reputare maggiormente rimproverabile sia l’atto premeditato sia la persona che commette un reato a sangue freddo, perché «un’azione pianificata riflette meglio le mie convinzioni consolidate, il mio senso di ciò che conta davvero, i miei valori, mentre un’azione spontanea riflette soltanto una parte di me, e forse una parte relativamente inessenziale» (Levy 2009, 239). In altri casi, le azioni incominciano prima dell’attività cosciente che le riguarda perché siamo oltre i confini del patologico. Ad esempio, nell’esperimento di Libet, i pazienti con lesioni parietali divengono coscienti della decisione di aver cominciato l’azione solo quando l’azione stessa è in fase di realizzazione; per costoro dunque può dirsi che «l’alterazione cerebrale ha ridotto l’intervallo di coscienza che precede la messa in atto di un’azione e quindi diminuito lo spazio di libero arbitrio» (Sartori et al. 2010). La differenza fra ciò che si attiva nel cervello e che possiamo osservare strumentalmente, e ciò che poi effettivamente decidiamo e agiamo sulla scorta di un giudizio di valore, trova anche esempi scientifici che ci aiutano a definirne il merito e la correlazione con la possibilità di scegliere. Un esperimento effettuato attraverso la risonanza magnetica funzionale avrebbe dimostrato una risposta di particolare attivazione delle strutture corticali dei soggetti bianchi di fronte a facce nere (Boella 2008; Levy 2009, 239); secondo alcuni, ciò dimostrerebbe i correlati neuronali del pregiudizio razziale. In realtà, questo esperimento oltre ad aver condotto alla scopertache, per ancestrale abitudine, si reagisce in modo particolare davanti alla diversità, dimostra semmai in che cosa consiste la libertà. Un sentimento infatti può essere parte di noi, ma non la determinante del nostro processo di scelta. La libertà infatti non consiste nell’essere immune dal pregiudizio, ma nel rendersi conto di essere “emotivamente razzista”, e, sapendo che è sbagliato, nel controllare questa emozione e poi il comportamento.

GLI STUDI DI BENJAMIN LIBET
Secondo alcuni deterministi radicali, gli studi del neuroscienziato Benjamin Libet e dei suoi collaboratori (1983) avrebbero dato fiato alla tesi dell’illusorietà dell’agire consapevole, dimostrando che gli impulsi neurologici che danno luogo alle azioni apparentemente volontarie sono osservabili sperimentalmente qualche centinaio di millesimi di secondo prima della percezione della decisione cosciente da parte del soggetto. Il processo decisionale parrebbe quindi prepararsi prima che il soggetto sia consapevole della decisione stessa.
Questa interpretazione filosofica prende le mosse da quello che è stato probabilmente il più famoso esperimento di Libet, che trova il suo antecedente in alcuni studi degli anni ’60 del Novecento: esso dimostrò che i movimenti volontari sono preceduti da un cambiamento elettrico dell’attività cerebrale registrabile in un’area del cuoio capelluto, generalmente posta alla sommità della testa. Poiché tale cambiamento comincia prima che il soggetto compia l’azione, come se avesse una funzione preparatoria, è stato chiamato “potenziale di prontezza” (readiness potential). A partire da questo dato, Libet e collaboratori hanno pensato di verificare quali tempi intercorrono fra il cambiamento elettrico registrato attraverso l’elettrodo collocato sul cuoio capelluto, la consapevolezza di voler compiere il movimento e il compimento dell’azione stessa. Si è così scoperto che il cervello inizia il processo 550 millisecondi prima dell’atto, mentre la consapevolezza della volontà di compiere l’azione appare 150-200 millisecondi prima dell’azione stessa (Libet 2007). Libet ne dedusse quindi che «l’avvio dell’atto liberamente volontario sembra incominciare in modo inconscio nel cervello, molto prima che l’individuo sappia coscientemente di voler agire! Ci può essere, a questo punto, un qualche ruolo della volontà cosciente nell’esecuzione di un atto volontario?» (in Dennett 2004, 307), e afferma poi: «il processo che conduce a un’azione volontaria viene iniziato dal cervello in modo inconscio, molto prima che appaia la volontà cosciente di agire. Ciò implica che il libero arbitrio, se esiste, non inizierebbe come azione volontaria» (Libet 2007, 141, nostra trad.).
Non dobbiamo però dimenticare che l’esperimento, oltre ai tempi del potenziale di prontezza e a quelli della consapevolezza dell’azione, prendeva in esame anche quelli dell’azione stessa. Che ne è di quest’ultima?
Se vi è il tempo per fermarla, allora potremmo anche non avere un libero arbitrio, ma ci resterebbe però il tempo per un «libero diniego» (Dennett 2004, 307). Ebbene, questo “diritto di veto” che sarebbe il libero diniego, sempre libero arbitrio è, e di qualità superiore all’automatismo, posto che inibire le risposte automatiche lasci spazio alle soluzioni inedite (Gazzaniga 2009). Il libero arbitrio cosciente dunque non dà inizio liberamente alle nostre azioni volontarie, ma può invece controllarne il risultato o l’esecuzione attuale; può consentire a un’azione di continuare, o può metterle il veto, in modo da non farla accadere.
Tutto questo forse ci dimostra che noi siamo in prima istanza impulsivi o incoscienti, il che è quasi una tautologia, ma ci siamo emancipati dalla natura, siamo riusciti a trascenderla, e abbiamo il merito di riuscire a non compiere azioni che pure saremmo tentati di fare.

OLTRE IL DETERMINISMO
Quanto detto finora per confutare la trasposizione dal “fatto” neuroscientifico al “giudizio” deterministico non vuole essere espressione di quel “misoneismo” – così si esprimeva Lombroso – che vede una minaccia in ciò che è nuovo, né tanto meno un oscurantista rifiuto della scienza. Anzi, è proprio la scienza a consentire un aumento dei gradi di libertà: rispetto al passato, si possono fare molte più cose proprio grazie alle scoperte scientifiche; oggi la nostra libertà ha più opportunità per esprimersi. Tuttavia la ricerca scientifica è sempre una spada a doppio taglio, perché il valore che decidiamo di trarre dal fatto scientifico può essere rinunciatario e fatalista – ciò che è biologicamente dato è immodificabile, ineguaglianza, violenza e discriminazione sono sempre esistite e non vi è nulla da fare –, oppure può indicare in che direzione muoverci per cambiare, in questo senso accrescendo i nostri gradi di libertà. Non solo: i progressi nelle scienze – naturali e sociali – ci obbligano a un maggiore impegno nel cambiamento perché ce ne forniscono i mezzi. Così, potremmo immaginarci che la libertà del volere e dell’agire sia non tanto un dato quanto un processo, e soprattutto un processo da promuovere aumentando le opportunità. Opportunità che sono anche biologiche.
Per chi faccia il criminologo clinico o lo psicopatologo forense, e sia a contatto con persone che hanno commesso delitti e con le loro storie, un’esperienza frequente e piuttosto estenuante è proprio quella di chiedersi: «ma io, in quelle circostanze, avrei saputo agire diversamente?». La risposta è tutt’altro che facile, e la tentazione è talora incline al determinismo. Ma persino se, effettivamente, l’unica risposta possibile sembra essere: «in quelle condizioni non si poteva che fare così», quasi sempre si intravvedono scelte precedenti che potevano essere diverse, che hanno progressivamente ridotto gli spazi di libertà successivi: aver sparato perché non c’era via di scampo presuppone essersi muniti di un’arma, aver scelto frequentazioni poco raccomandabili, aver esercitato abitualmente l’illegalità, ecc.
Spesso il soggetto ritiene che non avrebbe potuto fare altrimenti, e tutta la sua storia dimostra che di opportunità per scegliere un’esistenza e una filosofia di vita diverse ne ha avute poche, mentre sarebbe stato possibile dargliene. Se è un destino nascere nei quartieri più degradati di Palermo dove l’arruolamento, fin da minore, nelle fila della criminalità organizzata è l’unica possibilità di “assunzione” e dove l’offerta sottoculturale della criminalità organizzata è esclusiva, bonificare anche culturalmente i quartieri degradati è invece un’attività suscettibile di scelta. Dunque, talvolta possiamo aumentare le nostre chance di libertà. Talaltra persino quelle altrui.
In ambito criminologico, ma non solo, decidere a favore o contro le opzioni antideterministe – come nel caso di chi scrive – è un problema importante per le sue ricadute sulla quotidianità e sulla vita sociale. Sul piano delle conseguenze esistenziali, taluni esperimenti di psicologia sociale avrebbero dimostrato che il credere o meno nel libero arbitrio produce atteggiamenti etici diversi: una visione deterministica incoraggia i comportamenti antisociali e riduce quelli altruistici. Infatti, se la scelta non è in mio potere/dovere, se tutto è già scritto, a che pro comportarsi bene?
Per quanto attiene alle ricadute sociali, anche in Italia si sono già avuti effetti delle scoperte neuroscientifiche circa le risposte al quesito della responsabilità penale degli autori di gravi delitti. Almeno due sentenze note all’opinione pubblica, l’una a Trieste nel 2009 e l’altra a Como nel 2011 (sentenze ovviamente complesse e articolate, che andrebbero approfondite in uno studio autonomo), si sono avvalse delle tecniche neuroscientifiche per stabilire l’irresponsabilità penale di persone che avevano commesso omicidi. In futuro potremo dunque sentire nelle aule di giustizia la frase: «Signor giudice, chiedo l’assoluzione del cervello del mio assistito»?

DA LOMBROSO ALLE NEUROSCIENZE MODERNE
È difficile ignorare il problema del libero arbitrio, soprattutto in discipline come la criminologia, che ha a che fare con le scelte dell’individuo e che ci si aspetta che parli delle cause del crimine.
Talune affermazioni a partire dalle moderne neuroscienze nell’ambito della criminologia sono state definite addirittura “neo-lombrosiane”, ma fra il positivismo lombrosiano e le odierne neuroscienze c’è, per cominciare, un abisso di metodo. Cesare Lombroso, pur senza contare sulla moderna tecnologia, aveva stabilito, per intuizione, una correlazione tra alcune anomalie fisiche e il comportamento antisociale. Purtroppo, “intuire” qualcosa senza poterlo sottoporre al vaglio sperimentale è scientificamente poco proficuo, tuttavia c’è un’affermazione di Lombroso relativa agli autori dei reati economici che sarà importante per tutto il successivo sviluppo degli studi criminologici: «In complesso dunque qui si trova l’inverso di quello che l’alienista trova nei criminali comuni, si trova cioè l’assenza completa del tipo, press’a poco come negli uomini onesti» (Martucci 2002, 73). In altri termini, per Lombroso la criminogenesi deterministica riguarda quella quota di umanità che delinque in quanto “diversa” e “malata”, mentre per il resto la presenza del libero arbitrio pare fuori discussione.

Ma è così anche per le neuroscienze? Queste affermano che il volere è determinato solo per alcuni individui che hanno una qualche anomalia, oppure tutti soggiacciono alla schiavitù del “così son fatti”? La differenza non è di poco conto pure per il tema della responsabilità penale, perché siamo normalmente abituati a ritenere che l’imputabilità penale sia esclusa solo quando l’infermità annulla la capacità di intendere e di volere: così detta l’art. 88 del Codice penale, in vigore da ottant’anni. Anzi, è rassicurante pensare che certe nefandezze vengano commesse da chi è “infermo”, sicché noi, che “infermi” non siamo, neppure siamo a rischio di compiere orrendi atti criminali. Se però la scienza ci dice che il comportamento è scritto deterministicamente nel cervello, allora le cose cambiano.
Ma è davvero questa la conclusione a cui ci obbligano gli studi a partire dalle neuroimmagini? E queste scoperte sono l’ultima parola in tema di libertà o determinismo? La scoperta dei meccanismi cerebrali che si correlano alle nostre scelte e decisioni farà piazza pulita della nostra radicata convinzione di essere liberi?

NOI NON SIAMO (SOLO) IL NOSTRO CERVELLO
Tra coloro che rispondono affermativamente a queste domande, in particolare quando è in discussione il delitto, c’è chi arriva a sostenere che siano i nostri cervelli a commettere reati: noi saremmo innocenti (Greene e Cohen 2004). Si tratta dell’opzione riduzionista, che reputa la mente quale «fenomeno secondario del cervello» (Reichlin 2007), vale a dire l’idea positivistica secondo cui il pensiero è una secrezione del cervello. Davanti all’argomentazione secondo cui sarebbero i nostri cervelli a commettere reati, mentre noi saremmo innocenti, occorre però chiedersi in cosa consista questo “noi”: forse noi non siamo (solo) il nostro cervello, siamo tutto l’insieme.
Altri autori si oppongono a questa posizione, e proprio per motivi speculari a quelli sostenuti dai riduzionisti. Il filosofo esternalista americano Alva Noë sostiene che sia frutto di un riduzionismo “ormai datato” pensare che l’unica indagine davvero scientifica della coscienza sia quella che si occupa del sistema nervoso: Il luogo della coscienza è la vita dinamica dell’intera persona o dell’intero animale immersi nel loro ambiente. […] Noi non siamo il nostro cervello. […] Il fenomeno della coscienza, così come quello della vita, è un processo dinamico che coinvolge il mondo. Siamo di casa in ciò che ci circonda. Siamo fuori dalle nostre teste […] Noi non siamo il nostro cervello. Il cervello, piuttosto, è una parte di ciò che noi siamo (Noë 2010, XV; 8). La mente trascende i confini della scatola cranica. Con questo non si vuole negare la centralità del cervello per la stessa definizione dell’essere umano: non a caso, la legge italiana (L. 29 dicembre 1993, n. 578) – e non solo la nostra – identifica la morte con la «cessazione irreversibile di tutte le funzioni dell’encefalo». La questione, insomma, ha anche importanti risvolti pratici. Certo non ci sentiremmo “noi stessi” con un cervello altrui, appunto perché noi siamo il nostro cervello, e il nostro passato, le nostre memorie fedeli o rielaborate, i nostri valori, assieme alle credenze e al linguaggio del nostro gruppo di appartenenza, al nostro ambiente, alle nostre amicizie, ai nostri autori preferiti, i nostri passatempi, le nostre idiosincrasie, ecc. “Noi” siamo definiti da tutto ciò, e non solo dalla nostra attivazione neuronale.
Il punto però non è quello di criticare i neuroscienziati quando interpretano i fenomeni secondo la loro chiave di lettura; anzi, ben venga quello che è stato definito “riduzionismo tattico” (Richerson e Boyd 2006, 136), che consiste nell’usare i modelli della propria teoria e concentrarsi sui problemi e i metodi che si conoscono. La critica è, al contrario, rivolta a coloro che vogliono usare i propri strumenti e i propri punti di vista in modo egemonico, come unica modalità di indagine.

GLOSSARIO

Cesare Lombroso (1835-1909), medico e giurista, fondatore della antropologia criminale, è stato uno dei pionieri degli studi sulla criminalità. Le sue teorie si basano sul concetto del criminale per nascita, il cui comportamento è determinato dalle caratteristiche anatomiche, differenti dall’uomo normale. Di conseguenza, l’unico approccio utile nei suoi confronti è quello clinico-terapeutico. Nell’ultima parte della sua vita Lombroso prese in considerazione anche i fattori ambientali, educativi e sociali, come concorrenti nella determinazione del comportamento criminale.

Le neuroscienze studiano struttura, funzione, sviluppo, fisiologia e patologia del sistema nervoso centrale e periferico. Le scoperte effettuate in questi campi arricchiscono le nostre conoscenze sul modo in cui il nostro cervello governa prestazioni cognitive, emozioni e decisioni e sono rese possibili dallo sviluppo di avanzate tecnologie diagnostiche che consentono di visualizzare gli stati funzionali dell’encefalo.

ART. 88 DEL CODICE PENALE
«Vizio totale di mente. Non è imputabile chi, nel momento in cui ha commesso il fatto, era, per infermità, in tale stato di mente da escludere la capacità di intendere o di volere».

BIBLIOGRAFIA

BOELLA L. (2008), Neuroetica. La morale prima della morale, Cortina, Milano.

DENNETT D. C. (2004), L’evoluzione della libertà, Cortina, Milano.

FERRI E. (1905), Sociologia criminale, Feltrinelli, Milano 1979.

GAZZANIGA M. S. (2006), La mente etica, Edizioni Codice, Torino.

GAZZANIGA M. S. (2009), Human. Quel che ci rende unici, Cortina, Milano.

GREENE J. – cohen J. (2004), «For the law, neuroscience changes nothing and everything», in Philosophical Transactions of the Royal Society of London, Series B – Biological Sciences, 359, 1775-1785.

HAUSER M. (2007), Menti morali. Le origini naturali del bene e del male, Il Saggiatore, Milano.

LEVY N. (2009), Neuroetica. Le basi neurologiche del senso morale, Apogeo, Milano.

LIBET B. – GLEASON C.A. – WRIGHT E. W. – PEARL D. K. (1983), «Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness-potential). The unconscious intention of a free voluntary act», in Brain. A Journal of Neurology, 3, 623-642.

LIBET B. (2007), Mind Time. Il fattore temporale nella coscienza, Cortina, Milano.

MARTUCCI P. (2002), Le piaghe d’Italia. I lombrosiani e i grandi crimini economici nell’Europa di fine Ottocento, FrancoAngeli, Milano.

METZINGER T. (2010), Il tunnel dell’io. Scienza della mente e mito del soggetto, Cortina, Milano.

NOE’ A. (2010), Perché non siamo il nostro cervello. Una teoria radicale della coscienza, Cortina, Milano.

REICHLIN M. (2007), «Le neuroscienze al vaglio dell’etica», in Aggiornamenti Sociali, 2, 106-118.

RICHERSON P. J. – BOYD R. (2006), Non di soli geni. Come la cultura ha trasformato l’evoluzione umana, Codice Edizioni, Torino.

SARTORI G. et al. (2010), «Neuroscienze, libero arbitrio e imputabilità», in volTerra V. (edd.), Psichiatria forense, criminologia ed etica psichiatrica, Elsevier Masson, Milano.

STRACCIARI A. – BIANCHI A. – SARTORI G. (2010), Neuropsicologia forense, il Mulino, Bologna.

WEGNER D. (2002), The Illusion of conscious will, The MIT Press, Cambridge, Ms. (USA).